Metafisica

Metafísica

¿Cuáles son los últimos principios y causas del mundo? Grabado en madera de Camille Flammarion: L'Atmosphere (1888).

La metafísica es una rama de la filosofía que se encarga de estudiar la naturaleza, estructura, componentes y principios fundamentales de la realidad.^{[1] [2] [3]}

El nombre metafísica proviene del título puesto por Andrónico de Rodas a una colección de escritos de Aristóteles. Esto no implica que la metafísica haya nacido con Aristóteles, sino que es de hecho más antigua, dado que hay casos de pensamiento metafísico en los filósofos presocráticos. Aristóteles de Estagira habló, en todo caso, de una "filosofía primera", cuyo principal objetivo era el estudio del Ser en cuanto tal, de sus atributos y sus causas.

En la Edad Media, se dio el debate sobre la distinción y orden de jerarquías entre la metafísica y la teología, en especial en la escolástica. La cuestión de la distinción entre metafísica y teología es también omnipresente en la filosofía moderna.

La tradición moderna ha dividido a la metafísica en: Ontología, o ciencia del ente en tanto ente, que se correspondería a la llamada Metafísica General, y tres ramas particulares: "Teodicea" (también llamada Teología Natural o Teología Racional), "Psicología Racional" y "Cosmología Racional". Esta clasificación, que fue propuesta entre otros por Christian Wolff, ha sido posteriormente discutida, pero sigue siendo considerada canónica.^[4]

La metafísica aborda problemas centrales de la filosofía, como lo son los fundamentos de la estructura de la realidad y el sentido y finalidad última de todo ser, todo lo cual se sustenta en el llamado principio de no contradicción. La metafísica tiene como tema de estudio dos tópicos: el primero es la ontología, que en palabras de Aristóteles viene a ser la ciencia que estudia el ser en tanto que ser. El segundo estudio es el de la teología, o también llamada "filosofía teológica", que es el estudio de Dios como causa última de la realidad. Existe, sin embargo, un debate que sigue aún hoy sobre la definición del objeto de estudio de la metafísca, sobre si sus enunciados tienen propiedades cognitivas.

La metafísica estudia los aspectos de la realidad que son inaccesibles a la investigación científica. Según Immanuel Kant, una afirmación es metafísica cuando afirma algo sustancial o relevante sobre un asunto ("cuando emite un juicio sintético sobre un asunto") que por principio escapa a toda posibilidad de ser experimentado sensiblemente por el ser humano. Algunos filósofos han sostenido que el ser humano tiene una predisposición natural hacia la metafísica. Kant la calificó de "necesidad inevitable". Arthur Schopenhauer incluso definió al ser humano como "animal metafísico". Martin Heidegger ha replanteado todos los asuntos metafísicos introduciendo en ellos una transformación radical que necesariamente tiene que tomarse en cuenta.

[editar] Historia del concepto

Platón y Aristóteles en La escuela de Atenas, de Rafael Sanzio. Aristóteles es considerado como el padre de la metafísica.

El término metafísica proviene de una obra de Aristóteles compuesta por catorce libros (rollos de papiro), independientes entre sí, que se ocupan de diversos temas generales de la filosofía. Estos libros son de carácter esotérico, es decir, Aristóteles nunca los concibió para la publicación. Por el contrario, son un conjunto de apuntes o notas personales sobre temas que pudo haber tratado en clases o en otros libros sistemáticos.

El peripatético Andrónico de Rodas (siglo I a. C.) al sacar la primera edición de las obras de Aristóteles ordenó estos libros detrás de los ocho libros sobre física (tà metà tà physiká). De allí surgió el concepto de "metafísica", que en realidad significa: aquello que en el estante está después de la física, pero que también de manera didáctica significa: aquello que sigue a las explicaciones sobre la naturaleza o lo que viene después de la física, entendiendo física en su acepción antigua que se refería al estudio de la physis, es decir, de la naturaleza y sus fenómenos, no limitados al plano material necesariamente.

En la Antigüedad la palabra metafísica no denotaba una disciplina particular concerniente al interior de la filosofía, sino el compendio de rollos de Aristóteles ya mencionado. Sólo es a partir del siglo XIII que la metafísica pasa a ser una disciplina filosófica especial que tiene como objeto el ente en cuanto ente. Es hacia ese siglo cuando el conocimiento de las teorías aristotélicas se comienza a conocer en el Occidente latino gracias al influjo de pensadores árabes como Avicena y Averroes.

A partir de entonces la metafísica pasa a ser la más alta disciplina filosófica, y así hasta la Edad Moderna. Con el tiempo la palabra "metafísica" adquirió el significado de "difícil" o "sutil" y en algunas circunstancias se utiliza con un carácter peyorativo, pasando a significar especulativo, dudoso o no científico. En este sentido, también la metafísica es considerada como un modo de reflexionar con demasiada sutileza en cualquier materia que discurriese entre lo oscuro y difícil de comprender.

[editar] Objetivo de la metafísica

La metafísica pregunta por los fundamentos últimos del mundo y de todo lo existente. Su objetivo es lograr una comprensión teórica del mundo y de los principios últimos generales más elementales de lo que hay, porque tiene como fin conocer la verdad más profunda de las cosas, por qué son lo que son; y, aún más, por qué son.^[5]

Tres de las preguntas fundamentales de la metafísica son:

1. ¿Qué es ser?
2. ¿Qué es lo que hay?
3. ¿Por qué hay algo, y no más bien nada?

No sólo se pregunta entonces por lo que hay, sino también por qué hay algo. Además aspira a encontrar las características más elementales de todo lo que existe: la cuestión planteada es si hay características tales que se le puedan atribuir a todo lo que es y si con ello pueden establecerse ciertas propiedades del ser.

Algunos de los conceptos principales de la metafísica son: ser, nada, existencia, esencia, mundo, espacio, tiempo, mente, Dios, libertad, cambio, causalidad y fin.

Algunos de los problemas más importantes y tradicionales de la metafísica son: el problema de los universales, el problema de la estructura categorial del mundo, y los problemas ligados al espacio y el tiempo.

[editar] El concepto de ser

Lo que es decisivo para distinguir los diferentes tipos de metafísica es el concepto de ser. La tradición distingue dos tipos de enfoques esencialmente diferentes:

Concepto unívoco de ser

Según este enfoque, "ser" viene a ser la característica más general de diferentes cosas (llamadas entes o entidades). Es aquello que sigue siendo igual a todos los entes, después de que se han eliminado todas las características individuales a los entes particulares, esto es: el hecho de que sean, es decir, el hecho de que a todas ellas les corresponda ser (cfr. diferencia ontológica)

Este concepto de ser es la base de la "metafísica de las esencias". Lo opuesto al "ser" viene a ser en este caso la esencia, a la cual simplemente se le agrega la existencia. En cierto sentido no se diferencia ya mucho del concepto de la nada. Un ejemplo de ello lo dan ciertos textos de la filosofía temprana de Tomás de Aquino (De ente et essentia).

Concepto analógico del ser

Según este enfoque, el "ser" viene a ser aquello que se le puede atribuir a todo, aunque de distintas maneras (Analogía entis). El ser es aquello, en lo que los diferentes objetos coinciden y en lo que, a su vez, se distinguen.

Este enfoque del ser es la base de una metafísica (dialéctica) del ser. El concepto opuesto a ser, es aquí la nada, ya que nada puede estar fuera del ser. Se entiende aquí a ser como espacio lleno. La filosofía tardía de Tomás de Aquino nos brinda un ejemplo de esta comprensión de ser (Summa theologica)

[editar] Sistematización y método

Tradicionalmente la metafísica se divide en dos ramas:

• Metafísica general (metaphysica generalis): pregunta por las categorías más generales del ser y por eso también es llamada filosofía fundamental. Se ocupa de qué son las cosas, las propiedades y los procesos, según su esencia y en qué relación están entre sí. En tanto se ocupa de lo que hay, se conoce como ontología.
• Metafísica especial (metaphysica specialis), que se divide en:
• La teología natural (también llamada teología filosófica o teología racional) estudia a Dios a través de métodos racionales (es decir, sin recurrir al misticismo o a la fe).
• La psicología racional (también llamada filosofía del hombre, psicología metafísica o psicología filosófica) se ocupa del alma o mente del hombre.
• La cosmología racional investiga el mundo en general. En tanto disciplina de la estructuración del mundo material como un sistema natural de sustancias físicas, ya desde la antigüedad se solía cruzar con la filosofía de la naturaleza.

La metafísica puede proceder de distintas maneras:

1. Es especulativa, cuando parte de un principio supremo, a partir del cual va interpretando la totalidad de la realidad. Un principio de este tipo podría ser la idea, Dios, el ser, la mónada, el espíritu universal, o la voluntad.
2. Es inductiva, en su intento de ver de manera unificada los resultados de todas las ciencias particulares, configura una imagen metafísica del mundo.
3. Es reduccionista (ni empírico-inductiva, ni especulativa-deductiva), cuando se la entiende como un mero constructo especulativo a base de presupuestos de los cuales los seres humanos siempre han tenido que partir para poder llegar a conocer y actuar.

[editar] Historia de la metafísica

[editar] Edad Antigua

[editar] Presocráticos

Ya desde los inicios de la filosofía en Grecia, con los llamados filósofos presocráticos, se aprecian los intentos de entender el universo todo a partir de un principio (originario) único y universal, el αρχη (arjé).

Parménides de Elea (siglo VI-V a. C.) es considerado el fundador de la ontología. Es él quien utiliza por primera vez el concepto de ser/ente en forma abstracta. Este saber, metafísico, comenzó cuando el espíritu humano se hizo consciente de que lo real sin más no es lo que nos ofrecen los sentidos, sino lo que se aprehende con el pensamiento. ("Lo mismo es pensar y ser") Es lo que él llama "ser", y que caracteriza a través de una serie de determinaciones conceptuales que están al margen de los datos de los sentidos, como ingénito, incorruptible, inmutable, indivisible, uno, homogéneo, etc.

Parménides expone su teoría con tres principios: "El ser (o el ente) es y el no-ser no es", "nada puede pasar del ser al no-ser y viceversa" y "lo mismo es el pensar que el ser" (esto último se refiere a que no puede existir lo que no puede ser pensado).

A partir de su afirmación básica ("el ser es, el no-ser no es") Parménides deduce que el ser es ilimitado, ya que lo único que podría limitarlo es el no-ser; pero como el no-ser no es, no puede establecer limitación alguna.

Por lo tanto, según deducirá Meliso de Samos, el ser es infinito (ilimitado en el espacio) y eterno (ilimitado en el tiempo).

La influencia de Parménides es decisiva en la historia de la filosofía y del pensamiento mismo. Hasta Parménides, la pregunta fundamental de la filosofía era: ¿de qué está hecho el mundo? (a lo que algunos filósofos habían respondido que el elemento fundamental era el aire, otros que era el agua, otros un misterioso elemento indeterminado, etc.). Parménides instaló el "ser" (esse) en la escena como objeto principal del discurrir filosófico. El próximo paso decisivo lo dará Sócrates.

[editar] Sócrates

La filosofía de Sócrates (470/469-399 a. C.) se centra en la moral. Su pregunta fundamental es: ¿qué es el bien?. Sócrates creía que si se lograba extraer el concepto del bien se podía enseñar a la gente a ser buena (como se enseña la matemáticas, por ejemplo) y se acabaría así con el mal. Estaba convencido de que la maldad es una forma de ignorancia, doctrina llamada intelectualismo moral. Desarrolló la primera técnica filosófica que se conoce: la mayeútica. Consistía en preguntar y volver a preguntar sobre las respuestas obtenidas una y otra vez, profundizando cada vez más. Con ello pretendía llegar al "Logos" o la razón final que hacía que una cosa fuera esa cosa y no otra. Este "logos" es el embrión de la "idea" de Platón, su discípulo.

[editar] Platón

El punto central de la filosofía de Platón (427-347 a. C.), lo constituye la Idea. Platón observó que el Logos de Sócrates era una serie de características que percibimos en los objetos (físicos o no) y están asociadas a él. Si a ese Logos lo separamos del objeto físico y le damos existencia formal, entonces se llama Idea (la palabra "Idea" la introdujo Platón). En los diálogos platónicos aparece Sócrates preguntando por lo que es justo, valeroso, bueno, etc. La respuesta a estas preguntas presupone la existencia de ideas universales cognoscibles por todos los seres humanos que se expresan en estos conceptos. Es a través de ellas que podemos captar el mundo en constante transformación.

Las ideas son el paradigma (paradeigma) de las cosas. Su lugar está entre el ser y el no-ser. Son anteriores a las cosas, que participan (methexis) de ellas. En sentido estricto sólo ellas son. Las cosas particulares que vemos sólo representan copias más o menos exactas de las ideas. La determinación o definición de las ideas se obtiene a través del ejercicio dialógico riguroso, enmarcado en determinado contexto histórico y coyuntural, delimitando aquello en lo que se ha centrado la investigación (la idea).

Con la teoría de las Ideas Platón pretende probar la posibilidad del conocimiento científico y del juicio imparcial. El hecho de que todos los seres humanos tengan la posibilidad de acceder a un mismo conocimiento, tanto en el campo de las matemáticas, como en el de la ética, lo explica a través de la teoría del "recuerdo" (anámnesis), según la cual recordamos las ideas eternas que conocimos antes de nuestro nacimiento. Con ello Platón explica la universalidad de la capacidad racional de todos los seres humanos, enfrentándose a algunos de sus contemporáneos que sostenían la incapacidad de acceder al conocimiento por parte de esclavos o pueblos no-helénicos, entre otros.

La tradición postplatónica muchas veces entendió la teoría de las ideas de Platón, en el sentido de que habría supuesto una existencia de las ideas separada de la existencia de las cosas. Esta teoría de la duplicación de los mundos, en la Edad Media condujo a la polémica sobre los universales.

[editar] Aristóteles

Aristóteles (384-322 a. C.) nunca usó la palabra "metafísica" en su obra conocida como Metafísica. Dicho título se atribuye al primer editor sistemático de la obra del estagirita, Andrónico de Rodas, que supuso que, por su contenido, los trece libros que agrupó debían ubicarse después de la "Física" y por esa razón usó el prefijo "meta" (más allá de...o que sucede a...). En su análisis del ente, Aristóteles va más allá de la materia, al estudiar las cualidades y potencialidades de lo existente para acabar hablando del Ser primero, el motor inmóvil y generador no movido de todo movimiento, que más tarde sería identificado con Dios.

Para Aristóteles la metafísica es la ciencia de la esencia de los entes y de los primeros principios del ser. El ser se dice de muchas maneras y éstas reflejan la esencia del ser. En ese sentido elabora ser, independientemente de las características momentáneas, futuras y casuales. La ousía (generalmente traducido como sustancia) es aquello que es independiente de las características (accidentes), mientras que las características son dependientes de la ousía. La ousía es lo que existe en sí, en contraposición al accidente, que existe en otro. Gramaticalmente o categorialmente, se dice que la sustancia es aquello a lo que se adscribe características, es decir, es aquello sobre lo cuál se puede afirmar (predicar) algo. Aquello que se afirma sobre las sustancias son los predicados.

A la pregunta de qué sería finalmente la esencia que permanece inmutable, la respuesta de Aristóteles viene a ser que la ousía es una forma determinante –el eidos- es el origen de todo ser, es decir, que por ejemplo en el eidos de Sócrates, lo que en su forma humana, determina su humanidad. Y también la que determina que siendo el hombre por naturaleza libre y no siendo el esclavo libre, determina que el esclavo sea parte constitutiva de su amo, es decir, que no sea sólo esclavo de su amo en determinada coyuntura y desde determinada perspectiva, sino que sea esclavo esclavo por naturaleza.

[editar] Edad Media

[editar] En el islam

Detalle del fresco de Andrea Bonaiuto El Triunfo de Santo Tomás, con la imagen sentada en reposo y pensativa de Averroes, apoyado posiblemente en algún libro de Aristóteles.

La llegada de la filosofía griega al campo de influencia del Islam no fue directa, sino que tiene que ver con los cenobios cristianos en la península arábiga y los pertenecientes a ideologías consideradas heréticas y que utilizaban la filosofía griega no como un fin, sino como un instrumento que les servía para sus especulaciones teológicas (como los monofisistas o los nestorianos), pero es por el interés utilitarista en la medicina griega cuando empiezan a hacerse traducciones al Persa que después pasarían tardíamente al Árabe.

Baste comentar que en Árabe no existe el verbo ser y más difícilmente una construcción como Ser, que es un verbo convertido en sustantivo. Es reseñable que la metafísica del mundo islámico quedó influenciada en gran medida por la "Metafísica" de Aristóteles.

A pesar de estas dificultades, Metafísica termina siendo la forma de denominar este campo y gracias al trabajo de comentario y reconstrucción de intelectuales dentro del Islam, (especialmente el de Averroes) pasó a la filosofía cristiana.

[editar] En el cristianismo

En la Edad Media la metafísica es considerada la "reina de las ciencias" (Tomás de Aquino). Se proponen la tarea de conciliar la tradición de la Filosofía Antigua con la doctrina religiosa (musulmana, cristiana o judía). Con base en el Neoplatonismo tardío la metafísica medieval se propone reconocer el "verdadero ser" y a Dios a partir de la razón pura.

Los temas centrales de la metafísica medieval son la diferencia entre el ser terrenal y el ser celestial (Analogía Entis), la doctrina de los trascendentales y las pruebas de la existencia de Dios. Dios es el fundamento absoluto del mundo, del cual no se puede dudar. Se discute si Dios ha creado el mundo de la nada (creación ex nihilo) y si es posible acceder a su conocimiento a través de la razón o sólo a través de la fe. Inspirados en la teoría de la duplicación de los mundos atribuida a Platón su Metafísica se manifiesta como una suerte de "dualismo" del "acá" y del "más allá", de la "mera percepción sensible" y del "pensar puro como conocimiento racional", de una "inmanencia" de la vida interior y una "trascendencia" del mundo exterior.

[editar] Edad Moderna

[editar] Kant

La Filosofía Trascendental de Kant significó un "giro copernicano" para la metafísica. Su posición frente a la metafísica es paradigmática. Le atribuye ser un discurso de "palabras huecas" sin contenido real, la acusa de representar "las alucinaciones de un vidente", pero por otra parte recoge de ella la exigencia de universalidad. Kant se propuso fundamentar una metafísica "que pueda presentarse como ciencia". Para ello examinó primero la posibilidad misma de la metafísica. Para Kant las cuestiones últimas y las estructuras generales de la realidad están ligadas a la pregunta por el sujeto. A partir de este presupuesto dedujo que hay que estudiar y juzgar aquello que puede ser conocido por nosotros. A través de su criticismo se diferenció explícitamente de las posiciones filosóficas que tienen como objeto la pregunta sobre qué es el conocimiento. Se alejó así de las tendencias filosóficas imperantes, tales como el empirismo, el racionalismo y el escepticismo. También a través del criticismo marcó distancia del dogmatismo de la metafísica que -según Kant- se había convertido en una serie de afirmaciones sobre temas que van más allá de la experiencia humana. Intentó entonces de llevar a cabo un análisis detallado de la facultad humana de conocer, es decir, un examen crítico de la razón pura, de la razón desvinculada de lo sensible (Crítica de la razón pura, 1781-87). Para ello es decisivo el presupuesto epistemológico de Kant de que al ser humano la realidad no se le presenta tal como es realmente ("en sí"), sino tal como se le aparece debido a la estructura específica de su facultad de conocimiento.

Como el conocimiento científico también depende siempre de la experiencia, el hombre no puede emitir juicios sobre cosas que no están dadas por las sensaciones (tales como "Dios", "alma", "universo" "todo", etc.) Por ello Kant dedujo que la metafísica tradicional no es posible, porque el ser humano no dispone de la facultad de formar un concepto basándose en la experiencia sensible de lo espiritual, que es la única que permitiría la verificación de las hipótesis metafísicas. Como el pensar no dispone de ningún conocimiento de la realidad en este aspecto, estos asuntos siempre permanecerán en el ámbito de lo especulativo-constructivo. Entonces, por principio, no es posible según Kant decidir racionalmente sobre preguntas centrales tipo tales como si Dios existe, si la voluntad es libre o si el alma es inmortal. Las matemáticas y la física pueden formular juicios sintéticos a priori y, por ello, alcanzar un conocimiento universal y necesario, un conocimiento científico.

[editar] Idealismo alemán

Desde la crítica kantiana surge el idealismo alemán, representada sobre todo por Fichte, Schelling y Hegel, y que considera a la realidad como un acontecimiento espiritual en el que el ser real es superado, siendo integrado en el ser ideal.

El idealismo alemán recoge el giro trascendental de Kant, es decir que, en vez de entender la metafísica como la búsqueda de la obtención del conocimiento objetivo, se ocupa de las condiciones subjetivas de posibilidad de tal conocimiento. Así, se plantea hasta qué punto el ser humano puede llegar a reconocer estas evidencias. Sin embargo, rechaza que el conocimiento se limite a la experiencia posible y a los meros fenómenos, y propone una superación de esta posición, volviendo a postulados metafísicos que puedan reclamar validez universal: "conocimiento absoluto" como se decía desde Fichte hasta Hegel. Si aceptamos que los contenidos del conocimiento sólo valen en relación con el sujeto -como suponía Kant- y consideramos que esta perspectiva es absoluta, es decir, es la perspectiva de un sujeto absoluto, entonces el conocimiento válido para este sujeto absoluto también tiene validez absoluta. A partir de este planteamiento el idealismo alemán considera que puede superar la contradicción empírica entre sujeto y objeto, para poder captar lo absoluto.

Hegel sostiene que de una identidad pura y absoluta no puede surgir o entenderse una diferencia (esa identidad sería como "la noche, en la que todas las vacas son negras"): no explicaría la realidad en toda su diversidad. Por eso "la identidad de lo absoluto" debe entenderse como que ésta desde su origen ya que contiene en sí la posibilidad y la necesidad de una diferenciación. Esto implica que lo absoluto se realiza en su identidad por el plasmado y la superación de momentos no idénticos, esto es, la identidad dialéctica. A partir de este planteamiento Hegel desarrolla la "Ciencia de la Lógica" considerado, tal vez, como el último gran sistema de la metafísica occidental.

[editar] Edad Contemporánea

Martin Heidegger dijo que nuestra época es la del cumplimiento de la metafísica, pues desde los inicios del pensamiento occidental se han producido unos determinados resultados que configuran un panorama del que el pensamiento metafísico no puede ya dar cuenta. El propio éxito de la metafísica ha conducido fuera de ella. Ante esto, la potencia del pensamiento consiste precisamente en conocer e intervenir sobre lo conocido. Pero el pensamiento metafísico carece ya de potencia ya que ha rendido sus últimos frutos.

Heidegger afirmó que la metafísica es "el pensamiento occidental en la totalidad de su esencia". La utilización del término esencia en esta definición, implica que la técnica para estudiar la metafísica como forma de pensamiento, es o debe ser la metafísica en el primer sentido antes indicado. Esto quiere decir que los críticos de la metafísica como esencia del pensamiento occidental, son conscientes de que no existe una "tierra de nadie" en que situarse, más allá de esa forma de pensamiento; sólo el estudio atento y la modificación consciente y rigurosa de las herramientas proporcionadas por la tradición filosófica, pueden ajustar la potencia del pensamiento a las transformaciones operadas en aquéllo que la metafísica estudiaba: el ser, el tiempo, el mundo, el hombre y su conocer. Pero esa modificación supone a su vez un salto que toda la tradición del pensamiento ha escenificado, ha fingido o soñado dar a lo largo de su desarrollo. El salto fuera de la metafísica y por tanto, quizá la revocación de sus consecuencias.

Friedrich Nietzsche considera que Platón es el iniciador del pensamiento metafísico y le hace responsable de la escisión en el ser que tendrá luego formas variadas pero constantes. La división entre mundo sensible y mundo inteligible, con su correlato cuerpo-alma, y la preeminencia del segundo asegurada por la teoría de las Ideas sitúa el mundo verdadero más allá de los sentidos. Esto deja fuera del pensar el devenir, aquello no apresable en la división sensible-inteligible por su carácter informe, y que también dejan escapar las subsiguientes divisiones aristotélicas, como sustancia-accidente y acto-potencia.

Heidegger caracterizó el discurso metafísico por su impotencia para pensar la diferencia óntico-ontológica, es decir, la diferencia entre los entes y el ser. La metafísica refiere al ser el modelo de los entes (las cosas), pero aquél sería irreductible a éstos: los entes son, pero el ser de los entes no puede caracterizarse simplemente como éstos. El ser es pensado como ente supremo, lo que le identifica con Dios; la pulsión ontoteológica es una constante en el pensamiento occidental. Para Heidegger la metafísica es el olvido del ser, y la conciencia de este olvido debe abrir una época nueva, enfrentada a la posibilidad de expresar lo dejado al margen del pensamiento.

La filosofía analítica también reduce la metafísica a una cuestión lingüística, pero en este caso le atribuye una total falta de sentido. La metafísica sería en todo caso un lenguaje expresivo, del tipo de la poesía, pero nunca referencial. Si hablamos del ser, no nos referimos a nada que tenga una existencia objetiva. Por tanto es un lenguaje que puebla el conocimiento de falsos problemas, o que suministra falsas soluciones. Por otro lado el lenguaje metafísico viola las convenciones del lenguaje ordinario y por tanto no puede proporcionar una guía para el mundo común o no especializado.

El postestructuralismo (Gilles Deleuze, Michel Foucault, Jacques Derrida) retoma la crítica de Nietzsche, y argumenta que lo no pensable en la metafísica es precisamente la diferencia en tanto tal. La diferencia, en el pensar metafísico, queda subordinada a los entes, entre los que se da como una relación. La pretensión de "inscribir la diferencia en el concepto" transformando éste y violentando para ello los límites del pensamiento occidental aparece ya como una pretensión que lleva a la filosofía más allá de la metafísica.

[editar] Notas y referencias

1. ↑ Robert Audi, ed., «Metaphysics» (en inglés), The Cambridge Dictionary of Philosophy (2nd Edition), Cambridge University Press, «Most generally, the philosophical investigation of the nature, constitution, and structure of reality.» 
2. ↑ «Metaphysics», Encyclopædia Britannica Online, http://www.britannica.com/EBchecked/topic/377923/metaphysics, consultado el 13 de abril de 2010, «Branch of philosophy that studies the ultimate structure and constitution of reality.» 
3. ↑ Carey, Rosalind, «Russell's Metaphysics» (en inglés), Internet Encyclopedia of Philosophy, http://www.iep.utm.edu/russ-met/, consultado el 13 de abril de 2010, «[...] the study of the ultimate nature and constituents of reality.» 
4. ↑ Ferrater Mora, José (1983). Diccionario de Filosofía, Hermes.
5. ↑ Gómez Pérez, Rafael (1984). Introducción a la metafísica. Aristóteles y Santo Tomás de Aquino (3ª ed.), Madrid: Ediciones Rialp. ISBN 978-84-321-1951-2., pp. 23-24

[editar] Bibliografía adicional

• Grondin, Jean (2006). Introducción a la metafísica, Editorial Herder. ISBN 978-84-254-2441-0.
• Guénon, René (2006). Sophia Perennis (ed.). Los estados múltiples del ser, José J. de Olañeta. ISBN 978-84-9716-501-3.
• Pardo, José Luis (2006). La metafísica. Preguntas sin respuesta y problemas sin solución, Valencia: Pre-Textos. ISBN 84-8191-718-4.
• Aristóteles (1997). Metafísica, Edición trilingüe de Valentín García Yebra, 2ª edición, Madrid: Editorial Gredos. ISBN 978-84-249-2176-7.
• Heidegger, Martin (1929). ¿Qué es la metafísica?, disponible en varias ediciones.
• Heidegger, Martin (1953). Introducción a la metafísica, disponible en varias ediciones.
• Heidegger, Martin (1929). Kant y el problema de la metafísica, disponible en varias ediciones.
• Kant, Immanuel (1783). Prolegómenos a toda metafísica futura que pueda presentarse como ciencia, disponible en varias ediciones.
• Ortega y Gasset, José. «Unas lecciones de metafísica». Obras Completas (Madrid: Alianza / Revista de Occidente) 12. 
• Descartes, René (1637 [1977]). Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, Introducción, traducción y notas de Vidal Peña, Madrid: Alfaguara.
• Leibniz, Gottfried (1686 [1962]). Discurso de metafísica, Traducción de Alfonso Castaño Piñan, Madrid: Aguilar.

[editar] Enlaces externos

• Wikimedia Commons alberga contenido multimedia sobre Metafísica. Commons
• Glosario filosófico: metafísica
• La metafísica de Aristóteles
• Nietzsche: crítica a la metafísica tradicional

 

Ernest Holmes

¿QUIÉN ES ERNEST HOLMES?

ERNEST HOLMES (1887-1960)*

La filosofía de Ernest Holmes, que iba a convertirlo en la figura central de la naciente conciencia espiritual del Siglo XX, es una filosofía de éxitos, gozo y de unidad con la vida toda. Ernest Holmes fundó el movimiento internacional de la Ciencia Religiosa, escribió "La Ciencia de la Mente" y muchos otros libros de metafísica, y originó la publicación de la revista internacional "Ciencia de la Mente", la cual se mantiene en continua publicación desde 1927.
Las enseñanzas de la Ciencia de la Mente, de Holmes, que es reconocida hoy como uno de los principales puntos de vista de la metafísica moderna, es una filosofía espiritual que ha brindado a personas en el mundo entero una cosmología efectiva, un sentido de su relación con Dios y con su lugar en el Universo, además de un enfoque positivo y de apoyo para la vida cotidiana.

Ernest Holmes nació el 21 de enero de 1887, en una pequeña granja en Maine (Estados Unidos), siendo el menor de los nueve hijos del matrimonio formado por William y Anna Holmes. De padres devotos e inteligentes, los niños eran felices e ignorantes de su pobreza.

Una serie de desastres financieros forzaron a la familia a llevar una vida nómada por varios años. Con el transcurso del tiempo, la familia Holmes se estableció en Bethel, Maine, en donde Ernest recibió su única educación formal y encontró su primera iglesia. Allí a veces se predicaba el "fuego del infierno". Más tarde él diría: "Afortunadamente fui criado por una madre que se negaba a dejar que a su familia se le enseñara el miedo. Todos en la familia, inclusive Ernest, eran ávidos lectores. Hacía tantas preguntas que le llamaban "la eterna interrogación."

A los 17 años, Ernest era un estudiante de preparatoria, en la escuela de Bethel, pero pasaba la mayor parte del tiempo preguntándose: "¿Qué es Dios?", "¿Quién soy yo?", "¿Por qué estoy aquí?". Mentalmente, se enredaba con todos los predicadores locales y dudaba de las respuestas que recibía en la iglesia. A la edad de 18 años, dejó la escuela y la educación formal para siempre y se estableció en un curso de pensador independiente que duraría toda su vida. Fue a Boston, trabajó en una tienda de abarrotes y siguió sus estudios tenazmente. Un año más tarde, descubrió a Emerson. "Leer Emerson es para mí como tomar agua", dijo más tarde. Sus estudios metafísicos se intensificaron, su búsqueda de la Verdad lo condujo a la literatura, y a través de ella, al arte, a la ciencia, a la filosofía y a la religión.

En 1914, a la edad de 25 años, Ernest se mudó a Venice, en California, para estar cerca de su hermano Fenwicke, quien se desempeñaba allí como ministro de la Iglesia Congregacionalista. Mientras trabajaba en la Ciudad de Venice y proseguía sus estudios, descubrió los escritos de Thomas Troward, lo que alimentó la flama que Emerson había encendido antes. Casi informalmente, empezó a hablar sobre los escritos de Troward a pequeños pero crecientes grupos. Sin ceremonia alguna de por medio, su ministerio de toda la vida había empezado. Más tarde, al crecer las concurrencias a sus charlas, se ordenó como ministro de la Iglesia de la Ciencia Divina.

Ernest publicó su primer libro, "La Mente Creativa", en 1919. Continuó sus estudios y dio conferencias a crecientes multitudes en California y en las ciudades de la zona oriental de EE.UU. Mientras tanto, iba escribiendo "La Ciencia de la Mente", que se convertiría posteriormente en "el libro de texto" de la filosofía de la Ciencia Religiosa.

Publicado en 1926, el texto de "La Ciencia de la Mente" fue corregido en 1938. Actualmente, éste libro ya se encuentra en su edición 45, habiendo sido traducido al español, francés, alemán y japonés. Cuando el libro fue publicado, sus estudiantes más entusiastas le pidieron con urgencia que formara una organización. En un inicio, Holmes se rehusó ante tal petición, pero finalmente, accedió, creándose el Instituto de la Ciencia Religiosa y la Escuela de Filosofía, en 1927.

El año de 1927 fue notorio por otras razones. Enrest Holmes fundó la revista "La Ciencia de la Mente", que ha estado en publicación mensual continua desde esa fecha. También en ese año, se casó con su amada Hazel Foster, con quien compartiría su vida hasta la transición de su esposa, en 1957.

Ernest y Hazel fueron personajes activos en la naciente cultura de California del Sur, en la que destacaron estrellas de Hollywood, Norman Vincent Peale, Albert Eienstein y los muchos profesores universitarios que enseñaron en el Instituto. Ernest podía conversar con cualquiera, pero de lo que realmente quería hablar era de la Verdad. Su misión era saber, experimentar y vivir la Verdad. Esa era su vida.

Así pasaron años de gran actividad. El Instituto adquirió una hermosa propiedad en la Calle Sexta y New Hampshire, en donde actualmente se encuentra la oficina principal de la Iglesia Unida de la Ciencia Religiosa. En 1953, el Instituto se convirtió en la Iglesia de la Ciencia Religiosa. En 1967, adquirió su nombre actual, Iglesia Unida de la Ciencia Religiosa, con iglesias afiliadas en todo el mundo.

En 1957, Ernest perdió a su amada Hazel y la vida cambió para él. En 1959, con su hermano Fenwicke, completó su poema épico, "La Voz Celestial", quizá su más creativa expresión. En enero de 1960, presidió la dedicación de la hermosa "Founder's Church" ("Iglesia de los Fundadores"), adyacente al edificio de las oficinas principales. Tres meses más tarde, el 07 de abril, Ernest Homes hizo su transición. Unas semanas antes, habló de su visión de la Ciencia de la Mente: "El corazón humano, dijo, anhela el alimento espiritual tal como el hambriento anhela el pan. Anhela eso que lo hará completo. Creo que eso es lo que nuestra enseñanza puede hacer: revelar el Yo al yo propio".

(*) Condensado del folleto "La Senda del Descubrimiento", preparado por Scott Awbrey. Los Angeles: Iglesia Unida de la Ciencia Religiosa, 1987.

 

imnatismo

Innatismo

En sentido estricto, el

innatismo no es un sistema filosófico, sino una característica que

suele darse en los sistemas racionalistas y que viene exigida por la necesidad de encontrar

una fuente de conocimiento distinta a la experiencia, es decir, a la información que procede

de los sentidos. Si el conocimiento no se elabora a partir de los sentidos, entonces tiene que

venir de algún otro sitio. Y si es el entendimiento el que elabora el conocimiento, las ideas

más importantes tienen que ser innatas. Por ejemplo, la idea de infinito, la de substancia, la

idea de Dios o, en general, las ideas matemáticas.

Literalmente la noción de

innatismo indica que algún tipo de idea, conocimiento, o

contenido mental está presente en el momento en que un organismo nace, es decir, que no

es adquirido o aprendido por éste. En principio toda doctrina innatista acaba teniendo casi

siempre una vinculación con las doctrinas relacionadas con el racionalismo. Así, las teorías

innatistas están presentes en el padre de todos los racionalistas, Platón, y de los autores

modernos que se agrupan en torno al racionalismo de los siglos XVII y XVIII, como son

Descartes, Spinoza o Leibniz, entre otros. Lógicamente los filósofos que mantienen

posiciones empiristas, como son Aristóteles, Locke y David Hume, niegan la posibilidad de

ideas o contenidos mentales innatos, pudiendo resumir la postura de todos ellos en el

adagio tradicional

Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu (Nada hay en la

mente que previamente no estuviera en los sentidos).

El Poder de las ideas

Raymond Aron y el poder de las ideas

Roger Kimball

Es como escogemos entre el bien o el mal lo que determina nuestro carácter y no nuestra  opinión sobre el bien y el mal.

Aristóteles

El despotismo se ha establecido a nombre de la libertad con tanta frecuencia que la experiencia nos dice que debemos juzgar a las personas por lo que hacen  y no por lo que dicen.

Raymond Aron

La libertad de crítica en la URSS es total

Jean-Paul Sartre, 1954

El alarmante pensamiento de Santayana de que "los que no pueden recordar el pasado están condenados a repetirlo" tiene, por lo menos, tanta relevancia en el mundo de las ideas como en el mundo de la acción. Esta es una razón por la que releer es importante como leer. El tiempo tiene una forma de mellar el filo de la verdad, de silenciar su llamado a nuestra atención. La admonición que escuchamos ayer, la olvidamos hoy: ninguna emergencia ha intervenido para mantener frescas sus lecciones. La naturaleza humana es una constante. Las tentaciones y errores que encuentra no cambian. Pero debido a que las circunstancias siempre están cambiando, las verdades necesitan ser reafirmadas constantemente si van a mantener su fuerza. Re-leer es una de nuestras más ricas fuentes de reafirmación. Al volvernos a poner en contacto con lo una vez supimos, con lo que todavía recordamos a medias, re-leer pueden restaurar convicciones olvidadas y revitalizar conocimientos que han perdido vigencia. Re-leer nos recuerda que nada es más vital que redescubrir viejas verdades: al igual que con los amigos: el previo conocimiento profundiza la intimidad.

Los obstáculos para releer son muchos. La vagancia juega una parte, por supuesto, como simplemente estar demasiado ocupado, ese curioso prejuicio moderno que confunde el movimiento con el progreso. También está el prosaico asunto de la disponibilidad: cuántos trabajos importantes no quedan fuera de combate simplemente porque no están en existencia. Hay bibliotecas, sí, pero los libros que sólo están disponibles en bibliotecas generalmente juegan un papel menor en la conversación cultural contemporánea. Lo que nos lleva a la obra maestra de Aron: El Opio de los Intelectuales.

 Me imagino que casi todo el que lea estas palabras sabe algo de ese libro o, al menos, reconoce el título. Muchos lo habrán leído. Publicado por  primera vez en Francia en 1955, en el apogeo de la Guerra Fría, El Opio de los Intelectuales fue una inmediata sensación. También produjo algo semejante a una sensación en Estados Unidos, cuando se publicó una traducción al inglés en 1957. Escribiendo en The New York Times, el historiador Crane Brinton habló por muchos cuando dijo que el libro era "Una especie de comentario permanente sobre el mundo occidental de hoy''. El tema de Aron es el embrujamiento – el desorden moral e intelectual que provoca  adherirse a ciertas ideologías. ¿Por qué es, se preguntaba, que ciertos intelectuales son "implacables con los defectos de la democracia pero están dispuestos a tolerar los peores crímenes siempre que sea cometidos a nombre de las doctrinas correctas?" El título de Aron es una inversión de la frase de Marx de que la religión es "el opio de los pueblos." El cita a Simon Weil: "El marxismo es indudablemente una religión, en el más bajo sentido de la palabra… Se ha usado continuamente… como un opio para el pueblo." En realidad, y afortunadamente, Weil solo tenía razón a medias. El marxismo y sus variantes realmente nunca se convirtieron en el narcótico del pueblo. Pero ciertamente que fue – y en lo fundamental sigue siendo – la droga preferida de los intelectuales, el grupo que Aron analizó.

El Opio de los Intelectuales ha sido uno de los libros seminales del siglo XX, una contribución indispensable a la más paciente y menospreciada de las literaturas: la de la crítica intelectual. Inexplicablemente, el libro estuvo fuera de prensa durante muchos años. Fue, por consiguiente, una excelente noticia que Transaction Publishers hiciera una nueva edición de Opio en el 2001, especialmente puesto que la nueva edición tiene el adicional atractivo de una introducción por el filósofo político Havey C. Mansfield y, como apéndice, ""Fanatismo, Prudencia y Fe," la larga respuesta a sus críticos que Aron publicó en 1956. Como observa el profesor Mansfield, El Opio de los Intelectuales fue un un "documento orientador" de la Guerra Fría: un conflicto que se dirimió más con las palabras que con las armas aunque eso no significa que sea un libro fundamentalmente "sobre el pasado."  Las deformaciones que Aron analizó todavía están con nosotros, aunque los personajes que las representan hayan cambiado. Esto es una forma de decir que El Opio de los Intelectuales es un libro que nos ayuda tanto en su lectura como en su re-lectura.

Aron, que murió en 1983 frisando los 80 años, es un semi olvidado coloso de la vida intelectual del siglo XX. Parte filósofo, parte sociólogo, parte periodista, fue, sobre todo, un vocero de la más rara forma de idealismo: el idealismo del sentido común. Fue, como escribió Allan Bloom poco después de su muerte, "el hombre que durante cincuenta años… ha tenido razón en las alternativas políticas que teníamos por delante… Tuvo razón en lo que dijo sobre Hitler, tuvo razón en lo que dijo sobre Stalin y tuvo razón cuando dijo que nuestros regímenes occidentales, con todos sus defectos, eran la única esperanza de la humanidad." Fue, concluye Bloom, "el tipo de hombre necesario a la democracia pero casi imposible dentro de ella, alguien que simultáneamente educa al público y es verdaderamente sabio y culto." En el curso de su carrera, Aron ocupó varios cargos académicos importantes - en la Sorbona, en la Ecole Pratique des Hautes Etudes, en el College de France – pero nunca fue solo un académico. Escribió unos 40 libros, sobre historia, sobre la guerra, sobre las perspectivas culturales y políticas de Francia – y fue un infatigable comentarista político, unas tres décadas para Le Figaro y luego, al final de su vida, para L'Express. (También escribió para La France Libre durante la Guerra.)

Aunque cubierto de honores al final de su vida, Aron nunca disfrutó de la enorme celebridad de Maurice Merleau-Ponty y, especialmente de Sartre, sus compañeros de la Ecole Normale Supérieure. En parte, fue debido a su estilo intelectual, que carecía de pomposidad. Carecía también de apetito de celebridad, que es otra forma de decir que no colocaba la "brillantez" por sobre la verdad. Ciertamente no carecía de habilidad. En muchos sentidos, Aron fue el más completo de sus pares, tanto en amplitud como en solidez de conocimiento. Fue primer lugar en graduación de aquel famoso curso, y es un detalle interesante que Sartre le presentara humildemente una copia de El Ser y la Nada como "una introducción ontológica" a un libro anterior de Aron sobre la filosofía de la historia.

Desde los años 50 hasta principios de los 70, Aron fue regularmente calumniado por la izquierda radical, por sus antiguos amigos Sartre y Merleau-Ponty para empezar, pero también por muchos de sus epígonos y herederos intelectuales. En 1963, por ejemplo, Susan Sontag calificó a Aron como "un hombre enloquecido por la filosofía alemana y tardíamente convertido al empirismo anglosajón y al sentido común bajo el nombre de virtud "mediterránea". En realidad, sería difícil encontrar alguien tan conocedor y menos "enloquecido" por la filosofía alemana que Raymond Aron. Fue una inteligencia sobria y penetrante, suficientemente curioso como para acometer a Hegel y suficientemente robusto como para escapar indemne del encuentro.

El hecho de que Aron fuera odiado por la Izquierda no significa que fuera un partidario de la Derecha. Por el contrario, siempre, en alguna medida, se consideró como un hombre de la Izquierda, pero (en sus últimos años, al menos) era la Izquierda pre-marxista del alto liberalismo. (Bloom  subtituló acertadamente su ensayo sobre Aron: "El Ultimo de los Liberales.") La crítica de Aron de la Izquierda no era un repudio sino una extensión de su liberalismo. Como observara el sociólogo Edward Shils en unas afectuosas memorias sobre su amigo, Aron pasó de ser un abierto socialista en su juventud a convertirse en "el más persistente, el más severo y el más culto crítico del marxismo y del orden social socialista – o más precisamente comunista – del siglo XX.  (Shils, como Aron, fue uno del pequeño número de sociólogos que honró el nombre de su profesión.)

De nuevo, este desplazamiento no fue un repudio de ideales juveniles sino un maduro reconocimiento de que los ideales que merecen abrazarse son los que pueden realizarse sin destruir lo que se profesa defender.

En este sentido, Shils habló de "su crítica devoción a los ideales de la Ilustración." Los ideales eran su fe en el poder de la razón; su crítica residía en reconocer que el poder de la razón siempre es limitado. Si Aron fue un  hijo de la Ilustración – de su secularismo, de su humanismo, de su contraposición de la razón a la superstición – también siguió siendo un fiel nieto de la sociedad tradicional que muchos pensadores de la Ilustración despreciaban.

El pensamiento de la Ilustración tiende a ser superficial porque despliega toda su artillería crítica contra cualquier fe menos contra su propia ciega fe en el poder de la razón. Aron evitó esa debilidad de la Ilustración al someter sus ideales al mismo escrutinio que reservaba para sus adversarios. "Al defender La libertad de enseñanza religiosa, '' escribió, "el no creyente defiende su propia libertad." La generosidad de espíritu de Aron fue una función de su reconocimiento de que la realidad era compleja, el conocimiento limitado y la acción esencial. Aron, escribe Shils, "supo desde muy temprano la estéril vanidad de las denuncias morales y de juzgar cualquier situación según el estándar de la perfección." Y, como el mismo Aron escribió en Opio, "todo régimen conocido es torpe y culpable si uno lo compara con un ideal abstracto de igualdad o libertad."

El leitmotiv de la carrera de Aron fue la responsabilidad, No la quejumbrosa responsabilidad "ontológica" o metafísica a la que Sartre siempre se estaba refiriendo: la angustiada responsabilidad del para-si-mismo aplastado bajo el peso de una libertad absoluta. Aron se refería al ejercicio de esa virtud prosaica pero indispensable que es la prudencia. Aron comprendía que la sabiduría política descansaba en la capacidad de escoger el mejor curso de acción aún cuando el óptimo no estuviera disponible, como sucede siempre. "Nadie dice nunca la última palabra", insistía, "y no podemos juzgar a nuestros adversarios como si nuestra propia causa estuviera identificada con la verdad absoluta."

Merece la pena observar que "prosaico" y sus cognados eran los elogios favoritos de Aron mientras que acostumbraba usar "poesía" y sus cognados

peyorativamente. En sus Memorias (1983), Aron escribió que en El Opio de los Intelectuales había tratado de "bajar la poesía de la ideología al nivel de la prosa de la realidad." Lo que Aron llamaba el "Mito de la Revolución" (como el "Mito de la Izquierda" y el "Mito del Proletariado") resultaba tan seductor precisamente por su atractivo "poético: inducía la ilusión de que "todo es posible," de que todo – milenarias instituciones, la estructura de la sociedad, hasta la naturaleza humana misma – puede ser completamente transformado en el fiero crisol de la actividad revolucionaria. Combinar la doctrina de la inevitabilidad histórica – la monstruosa idea que Marx recogió de Hegel – con el Mito de la Revolución era una receta para la tiranía totalitaria. ¿Qué importa la liquidación de los kulaks frente al necesario despliegue de la Dialéctica? Como su contrapartida química, el primer efecto del opio de los intelectuales es una sensación de fantástica euforia. El embotamiento sólo se hace evidente después.

A diferencia del revolucionario, el reformista reconoce que el verdadero progreso es contingente, parcial e imperfecto. Es contingente porque depende de la iniciativa individual y puede echarse a perder; es parcial porque los ideales nunca se pueden conseguir todos al mismo tiempo sino sólo un vacilante paso tras otro; e imperfecto porque el recalcitrante carácter de la realidad – incluyendo la turbulenta realidad de la naturaleza humana – garantiza los errores, las frustraciones, las imperfecciones y la simple perversidad.

El ideal del reformista, observaba Aron, "es prosaico" mientras que el revolucionario es "poético." De la misma forma, uno es real  y el otro fantástico. En sus Memorias, Aron reconoció que "en realidad pienso que, al final, la organización de la vida social en este mundo tiende ser, bastante prosaica." Imperio del derecho, vitalidad económica, respeto por la tradición, libertad de palabra: la sociedad occidental ha creado su asombroso éxito con estos prosaicos elementos. (Uno recuerda la observación de Walter Bagehot de que "la esencia de la civilización... es  la grisura, el aburrimiento… una elaborada invención... para abolir las fieras pasiones". El tema de la política, observó Aristóteles, "Es la buena vida para el hombre." ¿Y qué constituye la buena vida? Astutamente, Aron nos recuerda que frecuentemente las más extravagantes respuestas a esta pregunta son las más malévolas. Lo prometen todo pero sólo suelen producir miseria y empobrecimiento. De aquí su rechazo del comunismo:

El comunismo es una versión degradada del mensaje occidental. Retiene su ambición de conquistar la naturaleza y mejorar el destino de los humildes pero sacrifica lo que fue y tiene que seguir siendo el corazón mismo de la aventura humana: la libertad de investigación, la libertad de controversia, la libertad de crítica, y el voto.

Estas libertades pueden parecer pedestres en comparación con la perspectiva de una sociedad sin clases en la que reine la libertad, y la desigualdad haya sido derrotada de una vez por todas. Pero semejante idea, observaba Aron, "no es más que un lindo dibujo en el cuaderno de colorear de un niño."

Decir que Aron sospechaba de lo poético no significa negar que su propia sobria visión de la realización humana no tuviera su propia poesía. Uno pudiera decir que Aron fue un poeta de la prosa. Otra forma de decirlo es que fue un campeón de lo real frente al embrujo de lo ideal. La perspectiva del ideal –es decir, de una total, completa - emancipación hipnotiza a los espíritus susceptibles porque "contiene en si misma la poesía de lo desconocido, de lo futuro, de lo absoluto." El problema es que la poesía de lo absoluto es una poesía inhumana. Como observó secamente Aron, en la vida real, la emancipación se vuelve "indistinguible de la omnipotencia del estado."

El problema no es "opción radical sino compromiso ambiguo."  Aron continuamente regresaba al hombre como es, no como pudiera imaginarse. Sí, algunos individuos son honorables y honestos. Pero, escribe Aron, "a riesgo de ser acusado de cinismo, rehusó creer que se pueda basar algún orden social en la virtud y el desinterés de los ciudadanos." Siguiendo a Adam Smith y otros liberales clásicos, buscaba en las imperfecciones del hombre los instrumentos para mitigar esas imperfecciones. A diferencia de los marxistas, los liberales clásicos consideran al hombre "como básicamente imperfecto y se resigna a un sistema donde el bien sea el resultado de innumerables acciones y nunca el objeto de una opción consciente. En última instancia, se suscribe al pesimismo que ve la política como el arte de crear las condiciones en las que los vicios del hombre contribuyen al bien del estado." Aron reconocía que ese prosaico modelo carecía de la grandeza de la utopía.

Indudablemente el libre juego de la iniciativa, la competencia entre compradores y vendedores, sería impensable si la naturaleza humana no hubiera sufrido por la Caída. El individuo daría lo mejor de sí en interés de los demás sin esperar recompense o  preocuparse por sus propios intereses.

  Pero ese "si" representa una promesa irredimible. La doble tarea de Aron fue recordarnos, primero, que no hay naturaleza humana perfecta y, segundo, sugerir, como lo hace el cristianismo ortodoxo, que lo que los profetas de lo absoluto lamentan como un desastre fue, en realidad, "una caída afortunada," una condición de nuestra humanidad. El utopista es optimista sobre el hombre, pesimista sobre los hombres y mujeres particulares. "Creo que conozco al Hombre'', escribía Rosseau tristemente, "pero en cuanto a los hombres, no los conozco."  El anti utópico es pesimista con el Hombre pero ese pesimismo lo hace optimista en relación con los hombres y mujeres concretos.

En su introducción a El Opio de los Intelectuales, Aron observaba que había dirigido sus argumentos "no tanto contra los comunistas, como contra los comunizantes," contra los compañeros de viaje para los que Occidente siempre están equivocados, contra los que creen que la gente puede dividirse en dos campos: uno que es la encarnación del Bien y otro que encarna el Mal, uno que pertenece al pasado y otro que pertenece al futuro, uno que representa la razón y otra que representa la superstición"

El marxismo es un elemento esencial del opio de los intelectuales porque su doctrina de la inevitabilidad histórica lo aísla de poder ser rectificado por algo tan trivial como la realidad de los hechos. Cuando Merlau-Ponty nos asegura que en el mundo moderno el proletariado es la única forma de "auténtica inter-subjetividad" o cuando escribe que el marxismo "no es una filosofía de la historia, es la filosofía de la historia, y rehusar aceptarlo es cancelar nuestra razón histórica," no hay argumento que pueda sacudirlo de su locura. Lo que necesita no es refutación sino desintoxicación.

Lo mismo sucede con Sartre, que fue campeón de regímenes totalitarios desde la URSS hasta Cuba pero que proclamaba un odio implacable a Estados Unidos y otras democracias liberales (Estados Unidos es un perro rabioso," dijo una vez; es "la cuna de un Nuevo Fascismo") El "radicalismo ético" de Sartre, escribió Aron, "combinado con su ignorancia de las estructuras sociales, lo predispone a la revolución verbal. El odio a la burguesía lo hace alérgico a las reformas prosaicas."

Al aislar a sus víctimas, el opio de los intelectuales los aísla al mismo tiempo de las contradicciones. Esto ha permitido algunos singulares híbridos intelectuales. Por ejemplo, las filosofías de Nietzsche y Marx son diametralmente opuestas; una celebra el genio solitario, la otra el colectivo, una busca una nueva aristocracia de Ubermenschen, la otra instituir una sociedad sin clases. Para cualquier persona no intoxicada, esas diferencias son esenciales; significan que las filosofías de Marx y Nietzsche son incompatibles. Pero para los intelectuales embriagados esas distinciones no cuentan. Como observa Aron, los descendientes de Marx y Nietzsche (y de Hegel y Freud) se encuentran por múltiples caminos. 

El existencialismo de Sartre, el nihilismo de Derrida o Foucault, tienen toda una similar incontinencia intelectual. Lo que los une no es una doctrina coherente sino un espíritu de oposición al orden establecido, "la enfermedad ocupacional", observa Aron, "de los intelectuales."

La enfermedad ocupacional está lejos de haber sido conquistada. Por el contrario, los comunizantes y compañeros de viaje que Aron criticaba siguen floreciendo. Consideren, para poner un solo ejemplo, la extática recepción que recibió un libro neo-marxista, "Empire," en el 2001. Empire es un libro de 500 páginas escrito conjuntamente por Michael Hardt, un profesor americano de literatura en la Universidad de Duke, y Antonio Negro, un filósofo italiano y antiguo miembro de las Brigadas Rojas, la siniestra organización terrorista. Según un destacado académico, Empire es "ni más ni menos que un reelaboración de El Manifiesto Comunista para nuestro tiempo." (Incidentalmente, esto está dicho como un elogio.) Según un escritor de The New York Times, el libro pudiera representar "La Próxima Gran Idea," el sucesor del estructuralismo o la desconstrucción en los salones de la academia literaria. Al modernizar el marxismo con ecologismo radical, los autores  de Empire saludan el crecimiento de una nueva militancia que "expresa la vida de la multitud" y resiste las depredaciones del "Empire," es decir, del capitalismo y de Estados Unidos. "Hoy,", no aseguran, "la militancia es una actividad positiva, constructiva e innovadora."  Y como ejemplo citan a los violentos protestantes que se tiran a las calles de Génova y Seattle para protestar contra la "globalización." ("Estos movimiento, "dicen llenos de entusiasmo," son lo que vinculan a Génova… más claramente con la apertura – mediante nuevos tipos de intercambio y nuevas ideas – de su pasado renacentista.") Como todos los marxistas, Hardt y Negri creen que la revolución que anuncian no es solo inevitable sino benéfica:

Esta es una revolución que ningún poder podrá controlar porque el biopoder y el comunismo, la cooperación y la revolución se mantienen unidos en amor, simplicidad y también inocencia. Esta es la irreprimible ligereza y alegría de ser comunista.

George Orwell observó que hay algunas ideas eran tan absurdas que solo un intelectual podía creer en ellas. "Empire" es un buen ejemplo: 500 páginas de charlatanería intelectual y veneno político.

El Opio de los Intelectuales proporciona una especie de vista aérea de la asombrosa credulidad que Orwell ridiculizaba, analizando sus aparentemente eternos atractivos, describiendo sus costos, hacienda el mapa de sus principales senderos y señalando algunas de sus vías de escape. Algunos lectores, como observaba Aron es "Fanatismo, Prudencia y Fe, '' criticaron el libro por ser "negativo, abundante en refutaciones pero sin suministrar nada constructivo." Una acusación especialmente frecuente era que el libro celebrara el "escepticismo." La última media oración del libro _ "recemos por el advenimiento de los escépticos – era habitualmente señalada como evidencia.

En realidad, como decía Aron, sus críticos lo habían malinterpretado. En primer lugar, al sacar su última frase de su contexto, invertían el significado de su conclusión. "El hombre que ha dejado de esperar cambios milagrosos tanto de la revolución como de un plan económico'', escribió Aron,

...No está obligado a resignarse a lo injustificable. Es porque le gustan los seres humanos individuales, porque participa en comunidades reales y respeta la verdad por lo que rehúsa entregar su alma a un ideal de humanidad abstracto, un partido tiránico y un absurdo escolasticismo… Si la tolerancia nace de la duda, enseñémosle a todo el mundo a dudar de todos los modelos y todas las utopías, a desafiar a todos los profetas de la redención y a todos los heraldos de la catástrofe.

...Si pueden abolir el fanatismo, recemos por el advenimiento de los escépticos."

El principal objetivo de las polémicas de Aron era el fanatismo. Pero también reconocía que la derrota del fanatismo frecuentemente llevaba a su opuesta enfermedad espiritual: la indiferencia. Ambos son expresiones del enemigo último: el nihilismo. El escepticismo, escribió Aron, es útil o dañino en dependencia de lo que más haya que temer en ese momento: el fanatismo o la apatía. La facultad que nos orienta de manera apropiada es la prudencia, "el dios (Aron cita a Burke) "de este mundo inferior."  En otras palabras, el escepticismo para Aron no es un fin sino un medio. "El escepticismo," escribió

Es, para la recuperación del adicto, una fase indispensable pero no una cura. El adicto solo está curado el día en que pueda ser capaz de una fe sin ilusiones. 

También merece la pena observar que el escepticismo que Aron defiende no es una actitud enteramente negativa. Como señalara T.S.Eliot en Notes Towards the Definition of Cultures (1948), el escepticismo no es necesariamente destructivo. Por el contrario, el escepticismo es, ante que nada,

El hábito de examinar las pruebas y la capacidad para demorar la decisión. El escepticismo es un rasgo altamente civilizado aunque, cuando se convierte  en…, puede ser la causa de la muerte de una civilización. Donde el escepticismo es fuerza, el p… es debilidad; porque tenemos que ser fuertes para diferir una decisión pero también ha que serlo para tomar una.

Aron hubiera estado de acuerdo con Eliot. Y hubiera podido señalar que los críticos que se quejaban de que no era suficientemente "constructivo" pasaban por alto los esfuerzos claramente positivos que tiene simplemente decir la verdad. Hegel fue sobre todo un pensador constructivo; también estaba profundamente confundido. Las demanda por un "programa constructivo", "resultados positivos,"etc., frecuentemente no son más que demandas por ilusiones y embrujos.

Al mismo tiempo, merece la pena subrayar que el centro de las críticas de Aron no estaba en "constructivo" sino en "programa."  Desconfiaba del impulso utópico no porque quisiera paralizar las reformas sino porque sabía que las promesas extravagantes generalmente decepcionan. Aron prefería las modestas satisfacciones de la realidad. Es por que celebraba las "modestas" ideas que subyacían en la sociedad americana:

La sociedad americana es un éxito empírico, no encarna una idea histórica. Las simples y modestas ideas que sigue cultivando han pasado de moda en el Viejo Mundo. Estados Unidos permanece optimista como lo era Europa en el siglo XVIII; cree en la posibilidad de mejorar la suerte del hombre; desconfía del poder que corrompe; sigue siendo básicamente hostil a la autoridad, a las pretensiones de los pocos de conocer todas las respuestas mejor que el hombre común. Allí no hay espacio para la Revolución o el Proletariado, sólo para la expansión económica, los sindicatos y la Constitución.

El ataque de Aron contra la intoxicación intelectual no puede identificarse con complacencia. Tampoco es sinónimo de una denuncia de los intelectuales. Aron no  era anti-intelectual ni menospreciaba las ideas. No podía ser simplemente porque él mismo era un intelectual. Comprendía claramente el inmenso poder, para bien y para mal, que pueden tener las ideas. "Los intelectuales sufren de su incapacidad para alterar el curso de los eventos, '' observaba. "Pero subestiman su influencia. A largo plazo, los políticos son los discípulos de los académicos y los escritores."

En un ensayo titulado "Utopismo, Antiguo y Moderno" (1973) Irving Kristol subrayaba este punto:

Durante dos siglos, la gente importante que administraba los asuntos de esta sociedad no podía creer en la importancia de las ideas, hasta que un día se quedó choqueada al descubrir que sus hijos, capturados y formados por ciertas ideas, se rebelaban contra su autoridad o se separaban de su compañía. La verdad es que las ideas son absolutamente importantes. Las macizas y aparentemente sólidas instituciones de cualquier sociedad – las instituciones económicas, las instituciones políticas, las instituciones religiosas – siempre están a la merced de las ideas en las cabezas de la gente que puebla esas instituciones. El poder de las ideas están tan inmenso que un pequeño cambio en el clima intelectual puede retorcerá una institución familiar– quizás lenta pero inexorablemente – hasta convertirla en algo irreconocible.

Formaba parte de los objetivos de Aron en El Opio de los Intelectuales alertarnos sobre la vedad que Kristol expresa con tanta elocuencia. Es triste reflexionar que, casi 40 años después, mucha gente importante de nuestra sociedad sigue descartando las ideas como juegos intelectuales carentes de  mayor importancia.

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Tomado del primer capítulo del libro "Lives of the Mind, the use and abuse of intelligence from Hegel to Wodehouse," de Roger Kimball.

Traducido por AR